Πλέον θα μπορείτε να παρακολουθείτε το Ἀναγράφω και από την σελίδα του στο facebook

α.α.

Δευτέρα, 29 Απριλίου 2013

Γύρω απ’ την Ακρόπολη: Περίπατοι στην Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία. [Μέρος Δεύτερο]

Το δεύτερο και τελευταίο μέρος του κειμένου όπως δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά στο ηλεκτρονικό περιοδικό ypoψin.gr. Το πρώτο μέρος ΕΔΩ

Το νέο μουσείο της Ακρόπολης

Όπως σημειώθηκε στην αρχή, τα έργα διαμόρφωσης του χώρου γύρω από την Ακρόπολη μαζί με το Νέο Μουσείο της Ακρόπολης των Tschumi – Φωτιάδη συνθέτουν ένα ετερόκλητο δίκτυο περιπάτων. Έτσι μετά τα λιθόστρωτα του Δ. Πικιώνη, αξίζει να αναφερθούμε στο εγχείρημα του Νέου Μουσείου της Ακρόπολης το οποίο, όπως είναι κοινώς διαπιστωμένο, αποτελεί ένα από τα πιο σημαντικά σύγχρονα έργα στον αθηναϊκό δημόσιο χώρο και σίγουρα διεκδικεί την ιδιότητα ενός μνημείου που θέλει να ταυτιστεί, αλλά και να αναδείξει στον διεθνή χώρο την πόλη που το φιλοξενεί. Μάλιστα, θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί πως η λογική της εμβληματικής αρχιτεκτονικής ή αρχιτεκτονικής γοήτρου που θέλει να «αποδεσμεύεται από τις τοπικές ιδιαιτερότητες»[2] και να γίνεται μέρος ή συνδιαμορφωτής μιας παγκοσμιοποιημένης σύγχρονης εκφραστικής είναι αυτή ακριβώς που έχει χαρίσει ένα σημαντικό αριθμό σπουδαίων έργων ανά τον κόσμο και το Νέο Μουσείο της Ακρόπολης δεν αποτελεί εξαίρεση.


Όπως αναφέρει ο αρχιτέκτονας Π. Δραγώνας «βασική συνθετική ιδέα του νέου μουσείου είναι η δημιουργία ενός αρχιτεκτονικού περιπάτου που έχει ως κορύφωση το θέαμα της Ακρόπολης. [...] Αν ο ανηφορικός περίπατος του Πικιώνη οδηγεί στο ένα άκρο του σε ένα ύψωμα με θέα στην Ακρόπολη και στο άλλο άκρο του στην ίδια την Ακρόπολη, ο αρχιτεκτονικός περίπατος των Tschumi και Φωτιάδη οδηγεί σε μια υπερυψωμένη αίθουσα που δεν προσφέρει μόνο θέα στην Ακρόπολη αλλά αποτελεί ταυτόχρονα και προσομοίωση του σημαντικότερου οικοδομήματος της: του Παρθενώνα».[2] Αυτή ακριβώς η ομοιότητα μεταξύ των δύο έργων σε αυτό το επίπεδο μας δίνει την αφορμή για να συζητήσουμε την εξαιρετική απόσταση που τα χωρίζει αναφορικά με τον τρόπο που προσεγγίζουν τόσο το μνημείο της Ακρόπολης όσο και την Ιστορία και τον δημόσιο χώρο.

Η άμεση οπτική σύνδεση της Ακρόπολης και του Παρθενώνα με το Νέο Μουσείο παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Στον επισκέπτη που στέκεται στην είσοδο του Μουσείου με την πλάτη στην Ακρόπολη, γίνεται αμέσως φανερό πως ενώ το Νέο Μουσείο αποσπά, αποδομεί και αφομοιώνει στην αρχιτεκτονική του τις αυστηρές γραμμές της αρχαϊκής τέχνης, το επιβλητικό μέγεθος του ιερού βράχου και τον προσανατολισμό του Παρθενώνα, την ίδια στιγμήστην πρόσοψη του καθρεφτίζει το ίδιο αυτό μνημείο που επιδιώκει να προσομοιώσει.  Με αυτό τον τρόπο το Νέο Μουσείο έρχεται σε άμεση αντιπαράθεση με την Ακρόπολη, μια αντιπαράθεση που επιβάλλει την με κάθε κόστος κατεδάφιση και εκμηδενισμό κάθε στοιχείου που παρεμβάλλεται μεταξύ τους (ακόμη και αν αυτό αντιβαίνει και τους όρους και προϋποθέσεις του αρχιτεκτονικού διαγωνισμού).  Επιπλέον είναι αυτή ακριβώς η διάθεση αντιπαράθεσης που όχι μόνο αποτρέπει κάθε διαλογική σχέση με το άμεσο περιβάλλον του μουσείου αλλά επιβάλλει και την διάρρηξη κάθε σχέσης μαζί του. Όπως έχει συχνά σημειωθεί το Νέο Μουσείο φαίνεται να περιφρονεί ανοιχτά κάθε τοπικό στοιχείο του αττικού περιβάλλοντος, αστικού ή φυσικού. Με τα λόγια του αρχιτέκτονα Τ. Παπαϊωάννου

«το κτήριο μοιάζει να ακουμπά στα γειτονικά του, να μη χωράει στον διατιθέμενο χώρο και ταυτόχρονα να συνθλίβει με την κλίμακα και το «βάρος» του όλη τη γειτονιά. Γιατί η κλίμακα στην αρχιτεκτονική είναι πολύ σχετική έννοια. Δεν αποτελεί με κανέναν τρόπο απόλυτο μέγεθος. Το κτήριο σχετίζεται κάθε φορά με το περιβάλλον μέσα στο οποίο εντάσσεται, αλλά και με το τι πρόκειται να υποδεχτεί και να στεγάσει. Είναι προφανές ότι η συνθετική άποψη των αρχιτεκτόνων του κτηρίου δεν λαμβάνει υπόψη την κλίμακα της πόλης και των γειτονικών μνημείων, τις κλιματολογικές συνθήκες, το χαρακτήρα της περιοχής, τα χρώματα, τις υφές… Το νέο μουσείο αδιαφορεί επιδεικτικά γι’ αυτό που υπάρχει γύρω του, σχεδόν σνομπάρει το περιβάλλον μέσα στο οποίο πραγματώνεται, δεν θέλει δηλαδή, κανένα από τα ενοχλητικά κτήρια κοντά του, αποστρέφεται την ίδια την πόλη, δεν χρειάζεται εν τέλει κανέναν τόπο, αρκείται στην αυτο-αναφορικότητα και στο άλλοθι που του προσφέρουν τα σημαντικά εκθέματα που πρόκειται να στεγάσει».[15]

Αυτή η μονομερής όμως αντιμετώπιση των αρχιτεκτόνων δεν αφορά μόνο την περιβολή του κτηρίου σε σχέση με το περιβάλλον αλλά φαίνεται να αγγίζει και τον τρόπο που παρουσιάζονται και τα εκθέματα. Το μουσείο, κάθε χώρος του  από την είσοδο μέχρι την αίθουσα του Παρθενώνα, είναι δομημένα με αναφορά μόνο τα γλυπτά του Παρθενώνα. Έτσι πολλές φορές τα υπόλοιπα μνημεία ιδιαίτερα από άλλες εποχές φαίνονται να παρατίθενται με τρόπο αμήχανο. Μάλιστα, έχει ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι η έκθεση φαίνεται να σταματά σχεδόν απότομα στον 5 αι. π.Χ. ενώ η παρουσίαση τεκμηρίων από την ύστερη αρχαιότητα είναι εν πολλοίς περιορισμένη. Όπως σημειώνει η λέκτορας μουσειολογίας Α. Γκαζή ο απλός επισκέπτης «μάταια θα αναζητήσει τεκμήρια  από την ιστορία του Βράχου κατά την Φραγκοκρατία ή κατά την Οθωμανική περίοδο. Θα χάσει έτσι την ευκαιρία να αντιληφθεί ότι η Ακρόπολη έγινε διαδοχικά προσκύνημα της αρχαία ελληνικής, χριστιανικής και μουσουλμανικής θρησκείας».[16] Μια διαχρονική θεώρηση της Ακρόπολης μέσα στους αιώνες φαίνεται να μην είναι δυνατή.

Την ίδια στιγμή η μνημειακή κλίμακα του κτηρίου, οι επαναλαμβανόμενοι γιγάντιοι και γυμνοί τσιμεντένιοι κίονες και η γεωμετρική αυστηρότητα των επιφανειών του, εκμηδενίζουν τόσο την κλίμακα των εκθεμάτων όσο και τα ιστορικά τους συμφραζόμενα. Τα εκθέματα αποσπούνται βίαια από το περιβάλλον τους και βρίσκονται μετέωρα σε ένα παρόν που μόνο συμβολικά συσχετίζεται με το παρελθόν. Όπως σημειώνει ο Π. Δραγώνας, σε αντίθεση με τα λιθόστρωτα του Πικιώνη,

«στην εμπειρία του αρχιτεκτονικού περιπάτου του νέου Μουσείου, κυριαρχεί η οπτική αντίληψη του χώρου. [...] Το Μουσείο λειτουργεί ως ένας οπτικός μηχανισμός ο οποίος καταγράφει το θέαμα της πόλης και ακτινογραφεί το έδαφος της. Η ιλιγγιώδης διαφάνεια του χώρου αποδεσμεύει τον επισκέπτη από το απομυθοποιημένο, πλέον, έδαφος. Η αποδέσμευση από το έδαφος και τις αρχαϊκές εμμονές του Πικιώνη αποτελεί, τόσο κυριολεκτικά όσο και συμβολικά, μια διαδικασία αποστασιοποίησης από τον ίδιο τον τόπο.»[13]



Αποδόμηση

Η ρήξη του μουσείου τόσο με τον αττικό χώρο όσο και με τα ιστορικά του συμφραζόμενα δεν είναι καθόλου τυχαία και μάλιστα, κανείς μπορεί να εντοπίσει τις ρητές ιδεολογικές καταβολές των αρχιτεκτόνων του στην φιλοσοφία της αποδόμησης (Deconstruction) του Γάλλου φιλόσοφου Derrida. Για τον Derrida κάθε έργο, κάθε κείμενο έχει μέσα του αντιφατικά νοήματα και η αποδόμηση είναι μόνο μία υπόδειξη ότι το ίδιο το κείμενο έχει αποσυναρμολογήσει τον εαυτό του.[17] Αυτή η θέση εκφράστηκε στην συνέχεια στην αρχιτεκτονική με τον ντεκονστρουκτιβισμό: η αρχιτεκτονική αποδόμηση προϋποθέτει την ύπαρξη ενός αρχετυπικού οικοδομήματος και ο Παρθενώνας ως σύμβολο του αρχαιοελληνικού Λόγου, αποτελεί για το Νέο Μουσείο της Ακρόπολης μια εξαιρετική πρώτη ύλη. Μια ερμηνευτική προσέγγιση του Παρθενώνα και της Ακρόπολης για τον Tschumi είναι απλά α-νόητη, όπως και η φροντίδα για την διατήρηση των ιστορικών συμφραζομένων. Το νέο μουσείο θέτει ως ιδεολογική αρχή την απελευθέρωση από την σκιά της Ακρόπολης, την απελευθέρωση από τον ελληνικό λόγο. Η προσέγγισή του είναι ριζικά αντι-λογική. Είναι μια καθαρά επιθετική στάση που δηλώνει την θέληση για απελευθέρωση του νέου ανθρώπου από το παρελθόν του, μια θέληση που εκφράζεται δυναμικά με την επιβλητική υπεροχή ενός εμβληματικού κτηρίου.

Ως αποτέλεσμα, οι αρχιτέκτονες του μουσείου φαίνεται να προτείνουν μια Ιστορία δίχως ιστορικότητα. Το μουσείο δεν φέρνει τον επισκέπτη στα εκθέματα αλλά τα εκθέματα στο παρόν του επισκέπτη. Έτσι τα έργα θεωρούνται σημαντικά στον βαθμό που καταφάσκουν το παρόν και δηλώνουν την προοπτική της προόδου. Μάλιστα, όπως σημειώνει η Α. Γκαζή «το μουσείο δεν προορίζεται ως χώρος προβληματισμού αλλά ως χώρος λατρείας. Οι επισκέπτες στέκουν με θαυμασμό μπροστά σε έργα που έχουν μάθει να θεωρούν αριστουργήματα, χωρίς να κατανοούν ακριβώς το γιατί»[16] ή πόσο μάλλον την πολιτισμική τους σημασία. Ο ρόλος του επισκέπτη περιορίζεται λοιπόν σε αυτόν ενός παθητικού θαυμαστή ο οποίος ποτέ δεν θα κατανοήσει ακόμα και για ποιο λόγο χτίστηκε αυτό το μνημείο, και πως προσλήφθηκε μέσα στου αιώνες.

Τέλος, συνεχίζοντας με τα λόγια του Π. Δραγώνα:

«Η διαδικασία αυτή δείχνει ουδέτερη και αντικειμενική, αλλά δεν είναι. Η μετατροπή της αρχαιότητας σε θέαμα προϋποθέτει την προσαρμογή στα πρότυπα του μέσου τουρίστα – καταναλωτή που επιβάλει η παγκοσμιοποίηση. [σ.σ. βλέπε επίσης και το εστιατόριο που καταλαμβάνει το μεγαλύτερο μέρος της πρόσοψης και που διακόπτει άκομψα τον αρχιτεκτονικό περίπατο προς την αίθουσα του Παρθενώνα]

Το νέο Μουσείο Ακρόπολης αποτελεί, λοιπόν, ένα ισχυρό εργαλείο διαμόρφωσης ταυτότητας. Το εργαλείο αυτό δεν ανανεώνει την ιδιαίτερη αθηναϊκή ταυτότητα, αλλά την αποδιαρθρώνει. Το νέο Μουσείο δεν αναθεωρεί τη σχέση της σύγχρονης πόλης με την αρχαιότητα, αλλά προσαρμόζει την αρχαιότητα στις ανάγκες της σύγχρονης τουριστικής βιομηχανίας. Το νέο Μουσείο δεν προσφέρει μια νέα ερμηνεία των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της ελληνικής πόλης, αλλά ακολουθεί τα γενικά χαρακτηριστικά μιας οποιασδήποτε μετά-πόλης».[13]





Περίπατοι στην «Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία»

Αναμφίβολα, οι αρχιτεκτονικοί περίπατοι του Δημήτρη Πικιώνη και των Tschumi-Φωτιάδη αποτελούν δύο ριζικά διαφορετικές αντιμετωπίσεις τόσο της Ακρόπολης και του δημόσιου χώρου όσο και της Ιστορίας. Και οι διαφορές αυτές μπορούν να εκφραστούν με τα δίπολα

  • συνέχεια της παράδοσης – απόρριψη της παράδοσης,
  • οργανική πρόσληψη του περιβάλλοντος – ρήξη με το περιβάλλον,
  • η Τέχνη ως πραγμάτωση του Λόγου της Φύσης – η Τέχνη ως αποδόμηση του Λόγου,
  • η Τέχνη ως προϊόν και ως μέσο κοινωνίας – η Τέχνη ως αντικείμενο θαυμασμού, και
  • η Ιστορία ως ενεργούμενη Μνήμη – η Ιστορία ως κατάφαση της προόδου.

Όμως, αυτές οι τόσο αντικρουόμενες εικόνες τελικά δεν εκφράζουν παρά την οξεία πόλωση μεταξύ αυτών που ο Κώστας Παπαϊωάννου με τόση ενάργεια ανέλυσε και ονόμασε «ελληνική κοσμολογία» και «δυτική εσχατολογία», μια πόλωση που γεννήθηκε μαζί με την ιστορική συνείδηση του νέου ανθρώπου. Σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου,

«όταν ο άνθρωπος έπαψε να θεωρεί τον εαυτό του σα μια βαθμίδα μέσα στην ιεραρχία των δημιουργημένων πλασμάτων, το θέαμα του κόσμου σήμανε το ακριβώς αντίθετο απ’ αυτό που σήμαινε για τον Πλάτωνα και για του Έλληνες. Ένας νέος κόσμος γεννήθηκε, μες στον οποίο η γνώση έπαψε να είναι «αρετή», για να γίνει «δύναμη». [...]Το ότι ο άνθρωπος μπορεί να κατανοήσει τη θαυμαστή αρχιτεκτονική του κόσμου, σημαίνει για τον Πλάτωνα ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να σταθεί σαν ον παρά μόνο στο μέτρο που του επιτρέπει η ίδια η τάξη του κόσμου, ενώ αντίθετα στον Marlow, ότι η δύναμη του ανθρώπου δεν έχει όρια και ότι  ο ανώτατος σκοπός προς τον οποίον τείνει η δύναμη αυτή είναι ο ίδιος ο εαυτός της.» [18]

Δηλαδή,

«η επιστήμη έπαυε ν’ αποτελεί «αρετή», παθητική θέαση του κόσμου και επιβεβαίωση της συγγένειάς μας με αυτόν, για να μεταβληθεί σε ισχύ και αναγγελία του «βασιλείου του ανθρώπου», βίαιη αμφισβήτηση της φύσης και διακήρυξη της κυριαρχίας του υποκειμένου που την κατανοεί με σκοπό να την εξουσιά­σει. Knowledge is power, «η γνώση είναι εξουσία», έλεγε ο Φράνσις Μπέι­κον. Μονάχα μέσα από την επιστήμη, θα πει σύντομα ο Καρτέσιος, μπορεί ο άνθρωπος να μεταβληθεί «σε κυρίαρχο και κάτοχο της φύσης». [19]

Αυτή ακριβώς η «διάσπαση του κοσμικού σύμπαντος» και η διάρρηξη της σχέσης του ανθρώπου με την φύση (την φύση που την έβλεπε πλέον ως την περιοχή της αναγκαιότητας), είναι αυτή που σήμανε την διεκδίκηση για μια «σφαίρα αυτονομίας». Έτσι ο δυτικός άνθρωπος είδε «τον ιστορικό κόσμο σαν ένα imperium in imperio, σαν ένα αυθύπαρκτο κόσμο μέσα στο κυριαρχούμενο από αντικειμενικούς νόμους κοσμικό σύμπαν»,[18] είδε την Ιστορία σαν περιοχή της ανθρώπινης ελευθερίας, την μοναδική δυνατότητα  να αναγνωρίσει τον εαυτό του ως ελεύθερο δημιουργό του εαυτού του. Πλέον, όπως αναφέρει ο Παπαϊωάννου, μόνο στην Ιστορία θα μπορεί ο νέος άνθρωπος να αναζητά τις απαντήσεις στα παλιά ερωτήματα. Με την Ιστορία, ο άνθρωπος «θ’ ανακαλύψει αυτό που υπήρξε ο άνθρωπος και πόσο ο άν­θρωπος ξεπερνάει τον άνθρωπο».[18] Η πρόοδος είναι συνυφασμένη με τον διαρκή αυτοπροσδιορισμό του κάτι που επιβάλλει την κριτική τόσο του παρελθόντος και της παράδοσης όσο και του παρόντος. Ο άνθρωπος δεν βρίσκει την υπαρκτική του ολοκλήρωση παρά στο τέλος της Ιστορίας.

Αυτή η αντίληψη του κόσμου και της Ιστορίας αποτελεί μια θέση που μάλλον βρίσκεται στους αντίποδες της κλασικής ελληνικής κοσμολογίας. Σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου για τους Έλληνες «το σύμπαν είναι κόσμος, πεπερασμένο, αρμονικά τεταγμένο σύνολο, αντικείμενο όχι τεχνικής κατάκτησης και εκμετάλλευσης αλλά θρησκευτικής λατρείας, τραγικού φόβου ή αισθητικής θέας».  Έτσι «ο αγώνας για την συμφιλίωση του ανθρώπου με τον «κόσμο» αποτελεί την ψυχή και την κατευθυντήρια δύναμη του ελληνικού ουμανισμού». Οι μετόπες του Παρθενώνα δεν διαδηλώνουν την νίκη και την πρόοδο του ανθρώπου παρά «την συμφιλίωση του ανθρώπου με τον κόσμο και τη «μέθεξη» του» με αυτόν. Όπως πολύ χαρακτηριστικά σημειώνει, οι Έλληνες ήταν οργανικά ανίκανοι να συλλάβουν κάποιο νόημα στην Ιστορία.[18]

Έχοντας όλα αυτά υπ’ όψην, δεν θα ήταν παράτολμο να ισχυριστεί κανείς ότι οι αρχιτεκτονικοί περίπατοι του Δημήτρη Πικιώνη και των Tschumi-Φωτιάδη δεν είναι τελικά παρά δύο περίπατοι στην Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία, δύο περίπατοι που θέτουν ακόμη μια φορά το ερώτημα για τον τρόπου που προσλαμβάνουμε το παρελθόν και τα μνημεία του αλλά και το πως προσδιοριζόμαστε σε σχέση με αυτό.

Σίγουρα μας προσφέρουν την ευκαιρία να θέσουμε το ερώτημα: Γιατί θεωρείται τελικά σημαντικό το μνημείο της Ακρόπολης για την σύγχρονη Αθήνα, Ελλάδα ή Ευρώπη;

Από την μια πλευρά θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η Ακρόπολη είναι σημαντική ακριβώς επειδή δηλώνει την δυνατότητα συμφιλίωσης και κοινωνίας με τον κόσμο, κοινωνία του ανθρώπου τόσο με την φύση όσο και με τον άλλο άνθρωπο. Όπως επίσης συμφιλίωση και με το ίδιο το παρελθόν και την παράδοση. Όμως μια τέτοια πιθανή απάντηση φαίνεται να ακυρώνεται ευθύς αμέσως από την ίδια την πραγματικότητα: τόσο το άμορφο και χαοτικό αστικό περιβάλλον με την οδυνηρή υποβάθμιση του δημόσιου χώρου – ως τόπου και ως τρόπου ύπαρξης, όσο και η ιεράρχηση των αναγκών που την διαμορφώνει, φαίνεται να μην προσφέρουν κάποιο έρεισμα.

Από την άλλη, ίσως η Ακρόπολη να είναι σημαντική επειδή μας δίνει την δυνατότητα να αναλογιστούμε «πόσο ο άν­θρωπος ξεπερνάει τον άνθρωπο», μας δίνει την δυνατότητα για μια Ιστορική συνείδηση, μας επιτρέπει να προσδιοριστούμε σε αντίθεση με αυτήν ακόμη και αν μια ερμηνευτική προσέγγισή της θεωρείται αδύνατη. Ίσως αποτελεί τελικά μια ακόμη κατάφαση της ανθρώπινης ιστορικής προόδου. Όμως πάλι, το νέο μουσείο της Ακρόπολης όχι μόνο δηλώνει την αδυναμία μας ως συλλογικότητα να ερμηνεύσουμε το παρόν και την ιστορία μας χωρίς να καταφεύγουμε σε δάνεια ερμηνευτικά συστήματα, αλλά αποτελεί και μια περίτρανη απόδειξη της αποτυχίας μας να αντιμετωπίσουμε την περιβαλλοντική ρύπανση που επιβάλλει την απομάκρυνση των γλυπτών από τον φυσικό τους χώρο.[15]

Ίσως το ερώτημα να μένει ανοιχτό, αλλά σίγουρα τα παραπάνω φανερώνουν την απουσία οποιασδήποτε διερώτησης τόσο για την σχέση μας με την Ιστορία όσο και για την θέση μας σε αυτήν, στο παρόν ή στο μέλλον. Ίσως η μεγαλύτερη πληγή στην όψη της Ακρόπολης να μην έγινε από την βόμβα του Μοροζίνι αλλά να συντελέστηκε σχεδόν ανεπαίσθητα από εμάς τους ίδιους, ένα έγκλημα όχι τόσο αισθητικό ή περιβαλλοντολογικό όσο υπαρξιακό.

Παραπομπές


[6] Δ. Πικιώνης, Γαίας Ατίμωσις, 1954
[8] Δ. Τζιόβας, Ο Υπαρξιακός Ιστορισμός του ποιητή [Σεφέρη],Το Βήμα, Αθήνα, 10 Δεκεμβρίου 2000.
[9] E. Κήλυ, Ο Σεφέρης και η μυθική μέθοδος, Μύθος και φωνή στη σύγχρονη ελληνική ποίηση, εκδόσεις Στιγμή, Αθήνα,1987
[11] Πρακτικά Ζ’ Οικουμενικής Συνόδου, Mansi 13,252 B-C
[12] Αεροπαγιτικές Συγγραφές, Περί θείων ονομάτων, 9, Migne, P.G. 3,825A.
[14] Α. Παπαγεωργίου Βενετάς, Η Ακρόπολη της Αθήνας, Αρχαιολογία και Τέχνες 70 (Μάρτιος 1999)
[18] Κ. Παπαϊωάννου, Κόσμος και ιστορία – Ελληνική κοσμολογία και δυτική εσχατολογία. Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα (2000)
[19] Κ. Παπαϊωάννου, Τέχνη και Πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, Ενναλακτικές εκδόσεις.

2 σχόλια:

  1. Αγαπητέ Θανάση,

    βρέθηκα χθες στο Μουσείο της Ακρόπολης και περπάτησα στις πλάκες του Πικιώνη.

    Ανακαλώ την περιήγηση στους δρόμους και στο Μουσείο, υπό το εμπλουτιστικό πρίσμα των κειμένων σου.

    Και σκέφτομαι ότι το ερώτημα ίσως να μην είναι "Γιατί θεωρείται τελικά σημαντικό το μνημείο της Ακρόπολης για την σύγχρονη Αθήνα, Ελλάδα ή Ευρώπη;". Αλλά, συνθέτοντας τις δύο πιθανές σου απαντήσεις, να είναι:

    "Τι σημαντικό μπορεί να προσφέρει στην σύγχρονη Αθήνα, Ελλάδα ή Ευρώπη το μνημείο της Ακρόπολης;"
    Και μια πιθανή (επίσης συνθετική) απάντηση:

    Την άντληση ενός ιστορικού παραδείγματος του ότι ο άνθρωπος μπορεί να ξεπεράσει τον άνθρωπο. Ακόμη και αν αυτό σημαίνει, σήμερα, την ανάγκη επανατοποθέτησής του στην θέση που του ορίζει η τάξη του κόσμου.

    Καλή και δημιουργική συνέχεια.




    ΑπάντησηΔιαγραφή
  2. Αγαπητέ Ισαάκ,

    σε ευχαριστώ πολύ για το ιδιαίτερα ενδιαφέρον σχόλιό σου. Σίγουρα αυτό είναι το επόμενο και μάλλον πιο σημαντικό ερώτημα το οποίο δεν τόλμησα να διατυπώσω πόσο μάλλον να επιχειρήσω και μια απάντησή του.... Πάντως η συμφιλίωση αυτών των δύο κοσμοθεωριών ήταν, νομίζω και η πρόταση του ίδιου του Παπαϊωάννου, η κατάφαση δηλαδή της ιστορικής συνείδησης και της ανθρώπινης προόδου, όχι ως αποδοχή της ρήξης του ανθρώπου με τον κόσμο, αλλά ως ένας αγώνας συμφιλίωσης με αυτόν. Αντιγράφω και από την εισαγωγή του εξαιρετικού κειμένου του (Κόσμος και Ιστορία, με τον υπότιτλο Ελληνική κοσμολογία και δυτική εσχατολογία) ... «μας καλεί να επαναλάβουμε το αρχαιοελληνικό θαύμα της υπέρβασης της φύσης και της ταυτόχρονης αποδοχής της, με σημερινούς όρους, κατά συνέπεια μας καλεί να υπερβούμε ταυτόχρονα την ίδια την… αρχαία Ελλάδα, όσο και να αρνηθούμε τον μηχανιστικό ντετερμινισμό της προόδου. Ο τίτλος της μελέτης του «Κόσμος και Ιστορία» θα μπορούσε να αποτελεί ένα πρόγραμμα όπου το συνδετικό και λαμβάνεται κυριολεκτικά.»

    Δεν ξέρω αν μια τέτοια σύνθεση είναι ουτοπική (ή αν ίσως ακόμη το δίλημμα είναι ψευδές), αλλά ίσως να είναι και αναγκαία την στιγμή που το σημερινό παράδειγμα μας αφήνει μάλλον μετέωρους και η άρνηση της Ιστορίας είναι αδύνατη αν όχι παράλογη. Αυτό που θα είχε ακόμη πιο πολύ ενδιαφέρον βέβαια θα ήταν να δει κανείς πώς, και αν, αυτό το δίλημμα αντιμετωπίστηκε και από την ίδια την ελληνική παράδοση.

    ΑπάντησηΔιαγραφή

Παρακαλώ αφήστε το δικό σας Σχόλιο ή Προβληματισμό!!

Παρακολουθηση μεσω Email